Montesquieu, Charles-Louis de Secondat (1689-1755) Francouzský politický filosof.
Montesquieu je autorem tří děl prvořadého významu. První z nich, formou dopisů psaný román Perské listy, publikoval, když mu bylo třicet dva let. Kniha - skandálně smyslná a přitom nádherně lidská, pronikavý jeu ďesprit a hluboká alegorie lásky, morálky, politiky a náboženství - brzy proslavila svého autora. Dosud nebyl podán žádný odpovídající výklad této okouzlující knihy.
Nezávazně lze dílo chápat jako negativní či přípravnou část Montesquieuovy filosofie kritiku panující tradice židovsko-křesťanského náboženství a aristotelovského přirozeného práva, vedenou ve stylu poučeném BAYLEM, LOCKEM a SPINOZOU.
V roce 1728 byl Montesquieu po značných sporech zvolen do Francouzské akademie a následující čtyři roky cestoval po kontinentální Evropě a Anglii. Po návratu do Francie prožil dva roky v osamění na svém venkovském zámku, a poté vydal Úvahy o příčinách velikosti a pádu Římanů (1734). Toto dílo je, zdá se, nejpřiměřeněji vykládáno jako pokus vyrovnat se s MACHlAVELLIM, jehož "nová cesta, po níž ještě nikdo nikdy nešel" (Rozpravy, kniha I, Úvod), jej dovedla k dramatické degradaci ctnosti či dokonalosti, jež nestála jen proti křesťanské lásce, ale i proti ARISTOTELOVĚ "morálce" a jeho "kontemplativní" ctnosti. Pravá "ctnost", která se podle Machiavelliho nepříčí sobecké přirozenosti člověka a umožňuje této přirozenosti naplnit její skutečné potřeby, má příklad v historii římské republiky, kde občané tříbili svťJj cit a intelekt v krutém soupeření o bezpečí, nadvládu a - což bylo nejméně časté, avšak tím uspokojivější trvalou slávu.
Montesquieu neobhajuje před Machiavelliho útokem ani biblickou, ani klasickou tradici. Omezuje se na to, aby zpochybnil Machiavelliho specifickou charakteristiku lidských vášní, které jsou z velké části sobecké. V podstatě tvrdí, že historie Říma je v příliš velké míře výsledkem deformujících náhod, než aby mohla být výrazem tendencí lidské povahy - může-Ii se tato svobodně, vědomým a přirozeným způsobem vyjadřovat. Řím je dokladem strhující perverse lidské přirozenosti - patologičnosti, k níž jsou republiky skutečně až příliš náchylné. Montesquieu si tak připravuje pildu pro svoji novou, postmachiavellistickou politickou teorii.
Než se pokusíme nastínit teorii, kterou předložil ve svém mistrovském díle O duchu zákonů (De ľesprit des lois, 1748), musíme se nejdříve vyrovnat s obtížemi, které přináší Montesquieův zpi1sob psaní. Voltairovou recenzí počínaje nebyli většinou čtenáři a vykladači schopni v knize najít řád, plán a koherenci. Sám Montesquieu v předmluvě i ve vlastní knize a také v soukromých odpovědích, jež napsal kritikům, trval na tom, že jeho kniha má přesný, byť skrytý plán, a že jeho učení lze porozumět pouze za předpokladu, že čtenář tento plán dešifmje.
D' ALEMBERT po dlouhém studiu O duchu zákonů s tím naprosto souhlasil. Montesquieu dále prohlašoval, že jeho nepřímý způsob podání nebyl v předcházející tradici politické filosofie neobvyklý. Ve svých vydaných i nevydaných úvahách o různých dílech a autorech uváděl zvláště Platóna, nejdmežitější stoiky, Descarta a Spinozu jako příklady filosofÚ, kteří psali tak, že skrývali svá klíčová poučení. ledním zřejmým avšak ne tak podstatným - důvodem pro tento způsob sdělení je hrozba cenzury a pronásledování (Montequieu cítil potřebu publikovat svá tři hlavní díla anonymně a v cizině).
Významnější - z jeho pohledu - jsou hrozby, které halasná filosofie představuje pro základy mnohých dobrých společností, neboť n.utně musí klást znepokojující otázky a vznášet pochybnosti. Montesquieu však zcela jasně říká, že pro nepřímé sdělení jsou nejzávažnější výchovné di1vody. Filosofickému vzdělání nejvíce prospívá, nevysloví-Ii učitel hned hlavní myšlenku, ale naopak když podněcuje to nejlepší ve svých studentech, aby znovu promysleli problematickou cestu pochybností a záhad, kterou on sám již prošel.
Kniha O duchu zákonů začíná zestručněnou diskusí o "zákonech v nejširším smyslu slova", "nutných vztazích, které vyplývají z povahy věcí". Jsme ujištěni - na základě Plutarchovy theologie - že i BÚh Stvořitel musí dodržovat "pravidla tak neměnná, jako je fatalita, které vyučují atheisté". "Přírodní zákony" lidského chování vycházející z nejsilnějších lidských potřeb (bezpečné přežíc vání a reprodukce), jež jsou zároveň/ t~ kterými se nejobtížněji odolává; '-., popisují základní meze, cíl ~. ,Vn~y naší existence. Člověk jak od pou" ze živočišného, tak ď ského, protože jeho existence ne 1: la na instinktivním vedení, ale pře ~na' řízení velmi omylnou "intelig jejíž schopnost uvažování zůstává nerť5uta, není-li vtažena do pohybu náhodou či vnějším tlakem. Lidské založení neumožňuje často rozeznat nejlepší či jen přiměřené zpÚsoby, jak uspokojit diktát přírodních zákonÚ. Přírodní zákony se odlišují od "vztahú spravedlnosti, které předcházejí positivnímu právu" a jsou prioritní, protože spravedlivost či spravedlnost předpokládá něco, čehož se lidstvu od přírody nedostává, totiž společnost a "inteligenci". V jádru naší přirozené konstituce je radikálně rozervaná, subracionální individualita naplněná úzkostí a zoufale toužící po klidu a bezpečí. Montesquieu předchází ROUSSEAUA, když odmítá hobbesovský přírodní stav s bojechtivými tužbaITŮ po cti a slávě jako stále příliš společenský. Avšak oproti Rousseauovi a v podstatné shodě s HOBBESEM tvrdí, že přírodní stav je stavem hrúzy a utrpení. Částečným dÚsledkem toho je, že přírodní stav není stavem statickým. Lidstvo si záhy začíná uvědomovat potěšení a výhody plynoucí z pospolitosti. Naneštěstí je prvotní výsledek této přirozené touhy po společnosti destruktivní - lidstvo, vycházejíc z přírodního stavu, vrhá se přímo do "stavu války".
Když ztratíme svÚj ochromující strach z jiných lidí, mají naše sobecké potřeby bezpečí a materiálního blaha tendenci převládnout a vedou nás ke snaze vykořisťovat naše bližní nebo se intuitivně chránit před tím, aby oni vykořisťovali nás.
V reakci na hrúzy válečného stavu odhaluje rozum jistá, víceméně všeobecně "pravidla vzájemnosti, která, . na v positivním právu a značný stupeň slušnosti v každé občanské společnosti. Podstatou legitimního společenského práva se pak jeví býr pravidlo či pravidla rozumu, vynalezená s ohledem na bezpečí, které je hlavním imperativem přírodního zákona. A přesto těch několik málo quasi-universálních zákonů, jež je rozum schopen objevit, poskytuje pouze velmi minimální normy. Ukazují nám, že DESPOTISMUS, vláda založená na strachu, je proti přirozenosti, neukazují nám však, která - pokud vůbec nějaká - nedespotická (či "umírněná") forma vlády je svojí podstatou nejlepší ve všech dobách a místech. Zákony rozumu nám dokonce ani nedávají všeobecně aplikovatelný princip legitimnosti, jako je například společenská smlouva nebo souhlas ovládaných. Je to proto, že lidstvo - jak je známe ve společnosti - je ve skutečnosti produktem nejenom své přirozenosti, ale i nesmírně se lišících historických a přírodních prostředí. "Obecný duch" každého národa dává jeho lidem druhou, quasi-přirozenou vrstvu potřeb nebo jedinečný způsob vyjádření těch, které sdílejí se všemi lidmi.
Adaptace a modifikace cílů a příkazů rozumu vzhledem k "obecnému duchu každého národa" je tím, co má Montesquieu na mysli při konci po vání vědy o "duchu zákonů".
Protože Montesquieu klade tak nebývalý dÚraz na subpolitické vlivy, které utvářejí společnost (např. podnebí), byl často pokládán za zakladatele či hlavního předchůdče sociologie a společenské historie. To je pravděpodobně přehnané. Montesquieu nepřestává vnímat politiku, právo a zákonodárství - především základní zákony utvářející "formu vlády" - jako klíčové a určující činitele každé společnosti. Když Montesquieu klasifikuje formy vlády, mluví za prvé o jejich "podstatě" (ústavní rozdělení "svrchované moci") a za druhé o jejich "principu" (specifických citech, "modifikaci duše", již je zapotřebí u obyvatelstva jako "pružiny", která uvádí každý ústavní mechanismus v činnost). Nedespotické formy vlády, založené na jiném principu, než je strach, vzkvétaly a vzkvétají pouze v západní Evropě, a to ve dvou zcela odlišných podobách. První je občanská republika, jejíž typickou představitelkou je starověká paUs a několik moderních republik, například Benátky. Druhou podobou je feudální monarchie se svou vyváženou a pohyblivou rovnováhou mezi králem, šlechtou a duchovenstvem. Principem monarchie je čest nebo hrdost a vypjatý smysl pro hodnost a postavení. Principem republik je "ctnost", jíž Montesquieu nemíní (jak zdůrazňuje) ani morální, ani náboženskou ctnost, ale vášnivý a nesofistikovaný patriotismus, který může na čas přimět občany k tomu, aby podřídili či pře směrovali svou sobeckou energii k asketickému a rovnostářskému duchu bratrství. Moritequieu se sklání před zjevnou ušlechtilostí této "ctnosti" a svobodou, bezpečím a rovností, které přináší - zvláště v kontrastu s dekadentní a až otrockou a téměř bizarně vyumělkovanou formou cti, již kolem sebe, ve Francii osmnáctého století, viděl. Postupně a nenápadně, avšak vytrvale upozorňuje na nelidskost a neracionálnost "ctnosti". Ctnost si vyžaduje konformismus, vynucovaný přísnou a kritickou ostražitostí, který potlačuje některé z nejsilnějších přirozených impulsů člověka. V sugestivní pasáži (kniha V, kap.2) připodobňuje Montesquieu ctnostnou republikánskou obec v její nejlepší podobě ke klášteru.
Jak narůstá čtenářovo rozčarování nad ctností, začíná oceňovat Montesquieuovu příležitostnou a zdánlivě paradoxní chválu obchodního ducha, který prostupuje některé republiky. Tento duch podrývá - ale :z;ároveň zmírňuje - přísnost ctnosti (srovnej III, 3 s V, 6). Současně se monarchistická čest nebo marnivost, která může zdůraznit, ale jistě ne potlačit individualitu, začíná jevit v příznivějším světle. Naše sensibilita je tak postupně připravena na Montesquieuovu slavnou chválu anglické ústavy a obchodnického zpÚsobu života. Anglie, přinejmenším ve svých aspiracích či v poněkud idealizovaném vykreslení, představuje první a až dosud jediný národ v historii, který je zasvěcený svobodě, správně pojímané ani ne jako politická participace či moc, ale spíše jako bezpečnost života každého jedince, rodiny a mírumilovná nevykořisťovatelská cesta za majetkem. V Anglii se stará monarchistická vláda založená na cti integrovala do širšího a výkonnějšího systému kontrol a rovnováh (vrcholící ve známém ODDĚLENÍ MOCÍ), systému, který osvobozuje u každého jedince jeho přirozenou úzkost a účinně mobilizuje jeho mírumilovnou zištnost k vytváření stále větší prosperity všech.
Anglický národ - jak jej vykresluje Montesquieu - stanoví racionální normu, kterou by se měla řídit reforma každého národa. Některé z jeho ústavních rysů (například nezávislé soudnictví) lze obezřetně přenášet. Každá aplikace anglického standardu ovšem vyžaduje dÚkladnou znalost historie národa, ve kterém má pÚsobit. A právě takovéto znalosti historie, v případě svého vlastního národa, věnuje Montesquieu poslední část svého velkého díla - což činí jednak z dÚvodÚ vlasteneckých, jednak jako model pro budoucí zákonodárce.
To, co však \ lze s úspěchem vyhlásit a všeobecně rozšířit, a s čím lze počítat při přeměně lidské existence ve smyslu rovné ochrany všech lidských bytostí, je "obchodní duch", vedený novou ekonomickou vědou.
Knihy věnované obchodu, jeho minulé historii i budoucím celosvětovým dÚsledkÚm odhalují opravdu revoluční náboj Montesquieova filosofického "zákonodárství". Dokazuje se v nich totiž, že komercialismus směřuje k vyléčení lidí z předsudkÚ, které zahalují jejich pravé potřeby. Uznáním společné nouze, která konstituuje lidskou přirozenost, objevuje lidstvo smysl pro "lidskost", který nahrazuje dřívější náboženské, etnické a nacionální sektářství. Jakmile budou lidé zasaženi přitažlivostí poklidného obchodu, budou na vojenská dobrodružství a válečný hazard pohlížet s rostoucím odporem. Naučí se vážit si půvabů národní rozmanitosti a individuální jedinečnosti. Jestliže obchod přináší riziko vulgarizace a trivializace umění, pak také napomáhá jeho osvobození - a nejen jeho - ze zápecnictví a omezení morální cenzurou. Navíc přináší obchod své vlastní ctnosti: "střídmost, spořivost, umírněnost, práci, moudrost, klid, pořádek a řád" (V, 6). Přesněji řečeno, obchodní duch "vyvolává v lidech jistý duch exaktní spravedlnosti, jenž je v opozici jednak vůči lupičství, ale stojí také i proti těm morálním ctnostem, které člověku brání v tom, aby své zájmy vždy nekompromisně prosazoval, a které mu ukládají opomíjet své zájmy kvůli zájmům jiných" (XX, 2). Montesquieu uzavírá svůj názor na onu velkou volbu následovně: "Řečtí politikové, kteří žili za lidových vlád, neznali jiné síly, která byl je mohla udržeti, než občanskou ctnost. Dnešní vlády nám mluví jen o továrnách, obchodu, financích, bohatství a dokonce také o přepychu." (lil, 3) Montesquieu si plně uvědomoval, oč jde, a přesto se postavil na stranu moderní doby a proti Řekům.' (Viz také FRANCOUZSKÉ OSVÍCENSTVÍ.) TLP

¨ odkazy
Montesquieu, C.-L.: Oeuvres compl'tes, ed. R Caillois. Paříž: Gallimard, 1949-51.
_: O duchu zákonů, přel. S. Lyer. (1. část, knihy L-XIX.), Praha, 1947.
_: Perské listy, přel. J. Kopal. Praha: Odeon, 1989.
literatura Aron, R: Montesquieu. V Main Currents in Sociological Thought, sv. L Garden City, NJ: Doubleday Anchor; Harmondsworth: Penguin, 1968.
Pangle, T.L.: Montesquieu's Philosophy (Jť Uberulism: a Commentary on "The Spirit l!ť the Laws". Chicago: University of Chicago Press, 1973.